“无穷的远方”与诗学的归途——李修文散文论

姜 肖

1935 年，郁达夫在《中国新文学大系·散文二集》导言中，以一位“诗人批评家”的身份分享了他的书写经验，在他看来，散文写作尤为重要的是“散文的心”，其后才是“散文的体”。郁达夫所体会之“心”，存乎于“五四”运动所发明的“个人”，不过“个人终不能遗世而独立，不能餐露以养生，人与社会，原有连带的关系，人与人类，也有休戚的因依的……”①此时距《沉沦》里那个去国怀乡的青年痛呼“祖国”已去十余年，而不久后作家在硝烟弥漫的大地上又开始了后半生的漂泊，更为深刻地嵌入民族的命运。对于“五四”一代作家，最为艰难的莫过于面对个体诗学的变革，那些彷徨或孤绝的身影，悲恸和呐喊的声音，自然并非单单来自语言的革命或技法的革新，更是在历史的变局中，每一个书写者主体的碰撞与重建。

或许书写者的宿命就是不断寻觅安顿自我的方式，又或许是我们曾以为“历史的终结”并非历史的期许，个体诗学的困境仍无法告别。大半个世纪后，历史格局嬗变，边缘与中心漂移，古典和现代交叠，诗学的转型又一次降临于一代人的精神现象之中。出生于1970 年代的李修文坦诚道：“我无法归纳我今天置身的这个时代图景……我失语了，我不知道怎么弄才好，一个我眼前的处境，一个我精神上的困惑，使我对过去很多观点产生了质疑。”②随之，像他的前辈们一样，作家开始在行路中重新体会自我的间性，在更为宏阔的现实里重述个体经验的诗学。

李修文从不惮于坦承“我与我周旋久”的内外焦灼，他的行路开始于一次告别仪式，宣告了对自我的重审。③自我是主体之谜的原点，“认识你自己”的箴言被镌刻在德尔菲神庙的石壁上永久地凝视着我们，同时自我也是一个时间性的命题，诚如尼古拉·哈特曼那句经典的质问：“为了在世界的充分意义上成为一个人，我们将把我们自己塑造成什么？”在近代以后，这一过程往往不再被认为可依凭纯然的内在修为完成，自我被理解为一个生成的过程，并终将要面向当下的质询。

李修文选择通过行走与写作不断打开自我，这一敞开的方式首先落实为其散文对记忆地理学的构造。洛克认为自我的本质取决于记忆，在他看来不管我们是否情愿，都将被记忆所捕获乃至遗弃，不过好在其后克尔凯郭尔提示，自我其实还葆有激情，及至萨特则宣布这种情感的力量应该具有选择和行动的能力。李修文的散文中遍布着主动或被动的记忆，它们在地理的边疆和精神的旷野之间不断闪回，裹挟着歌声、哭声、嘶吼声，穿行在言之凿凿的“有地方”和被物质遗忘的“无地方”，作为内在经验的私有时间，时常被作为外在经验的公共空间冲击，囚禁在时间中的自我不断远行，记忆的地缘情感纵深为个体经验所辨识。

不过，作家的笔锋并未放任自我去无目的游荡，尽管“当我翻检当年的只言片语，读下去，并且写下来，那久违的战栗，又重新回到了我的身体”（《青见甘见》），但西海固、贺兰山、河西走廊、德令哈等，这些文学中早已凝固的地域美学符号，在此并未过多地寄托乌托邦的审美幻象。记忆不曾过度渲染今昔之比，或沉湎于形而上的欢愉，那些江湖故事大多不是把酒临风的闲情偶得、浮光掠影的博物大观，或沉郁顿挫的杯酒块垒，更多的是“我”所亲见的苦难、亲历的情义、世间人事的炎凉无常。这场行路并未打算操演现代性的“逃离”结构，没有走向昆德拉所体验的“生活在别处”，而是执着于“此地”， “‘自我’对我来说，就是竭力进入‘人民’，用我自己的遭际，根植于‘人民’之中，寻找出我所要依靠和赞叹的‘人民性’……只有在‘人民’之中，我才能够确认‘自我’的存在”④。

作家理解“人民”的历史性和当下性，“我身在此处，这是十四亿颗人心凝聚之处……我们此处的人心，绝不等同于彼处的人心，所以，我甚至觉得：我心中的‘人民’，毋宁是一种在今日里写作的独特性”⑤。“人心凝聚”是个体对共同体的融入，“此处的人心”则意味着当下经验的介入，此二者共同引导着自我与具体之“人”相遇，成为“竭力进入‘人民’”的起点。陀思妥耶夫斯基曾在《卡拉马佐夫兄弟》中，对于爱先验的“人”与爱具体的“人”进行沉思⑥，在那个旧有信仰濒临瓦解，新秩序尚未建立之时，这种诘问无疑是深沉又尖锐的，而如何超越先验的道德移情，超越抽象的逻辑去爱具体之“人”，则是通往当下经验不可替代的路径。在李修文的散文中，“人民”具象为江湖中久别重逢的陌生人，是每一个“江东父老”，每一位“海内兄弟”，其对“人民性”经验的体认，沉入一饮一啄、一言一辞之中，并建立起一种情感的互相体认。

对各人内在感知的珍重，也正是与他人共同塑造自我的过程，“我”所面临的困境与“你”所遭遇的命运是共通的，我们需要互相拥抱、互相认可，“假如有人也如同了此刻的我，在苦行，在拼尽性命，我要对他说：放下心来，好好活在这尘世上吧。虽说穷愁如是，荒寒如是，然而，灯火如是，同伴如是，万里江山，亦如是”。（《万里江山如是》）这一体认的过程又必然基于对彼此道德的承认。我们都是尘世的游荡者，向着失败而生，向着无常反抗，所以“我”陪“老路”在空寂的墙壁上写微醺与梦魇之际的诗句，不去追究谁人之过（《每次醒来，你都不在》）；
“我”理解身染沉疴的“牛贩子”骗人去看苹果的荒诞，这是阳光下死亡的孤寂（《看苹果的下午》）；
还有那个困窘的年轻父亲抱着生病的儿子哭泣（《铁锅里的牡丹》），债台高筑的母亲羞赧地站在村口的广场中（《鱼》），天灾之后的暗夜里，旅馆老板的绝望与怀疑，但“我”可以断定，“天一亮，他又会拎着水壶，笑呵呵地出现在郁郁寡欢的人群中间……到底是怎样一种机缘，从天降下，施加于人，让本能、火堆和拎着水壶的手不越雷池，一直停留在灾难的左岸？”（《惊恐与哀恸之歌》）

于是，个体细碎的停顿和游动，都成为“我”命运的一部分。对此，金理曾指出李修文的散文存在一个由个体情感为联结的共同体：“他们会恨、有爱，而且还能超越一己局限，对周围人的境遇感同身受，由此，一个个具体的、鲁迅所谓‘人各有己’的人民构成情感共同体。”⑦的确，对各人情感的捕捉形成了更为熨帖细腻的解释，不过或许停留在分享情感这一刻，同样也是阐释的“在路上”，其抵达之处必然是在历史结构碰撞的褶皱处，经由个体情感通往更为幽深的道德，以此达成“我和你”在此地、在当下的重逢，或如马丁·布伯的沉思，“基本词‘我-你’只能用整个的生命说。召集，向着整个的生命融化，当然不能只是靠‘我’，但也不能没有‘我’……同‘你’的联系是直接的。我和‘你’之间没有概念性，不用预先知道什么，无需借助幻想；
就连记忆也焕然一新，摆脱了孤零零的状态，进入完整”⑧。

李修文的散文里不时浮现出“诗”的影子，“我”与“诗”询唤为深层的文之悦，构成个体经验敞开的另一重维度。这不仅体现为“我”被突如其来的抒情击中，或是诗歌被“我”的情感所捕捉，更是指其写作对诗性经验的靠近，将遥远的共情拉近了现实。

一开始，“诗”修复了“我”。“诗”向来被认为有一种至柔至刚的整合力，让失散的个体重新回到丧失的整体之中。海德格尔将其命名为“返乡”，在阐释荷尔德林的诗歌时，他描绘出“返乡”对“此在”的朗照，“诗人的天职是返乡，唯通过返乡，故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备”⑨。当然，现代人对“诗”的需求更为迫切，安土重迁被远方的诱惑打破，历史和人被割裂为无数的碎片，“诗”是对有明确边界世界消逝的叹息，是在动荡的不确定中亟须的慰藉，或许正如博伊姆所体会的那样，现代人都渴望寻找一个精神回归的对象，“怀恋一个既是躯体的又是精神的家园，怀恋在进入历史之前的时间和空间的伊甸园式统一”⑩。李修文的散文里有无数的“认命”时刻，进退维谷、默然顿悟、壮怀天地，或是孤独如狂澜的时刻，诗歌都麇集到作家笔下争先恐后地容纳“我”、托住“我”的信念。

继而，“我”的经验嵌入了“诗”，“诗”对于“我”来说便不只是栖居，而是走向了抒情的互为询唤。如何表情达意是诗学的核心问题之一，文生于情，但情感本身未能成文，性情为诗，但性情却并非诗艺。T·S·艾略特曾在《哈姆雷特及其难题》 （Hamlet and His Problems）一文中，提出了20 世纪一个重要的诗学观念objective correlative, 钱锺书将其译为“事物当对”，并在中国传统诗学里描刻出这个概念更为细腻的纹理，“盖谓词章异乎义理，敷陈形而上者，必以形而下者拟示之，取譬拈例，行空而复点地，庶堪接引读者。实则不仅说理载道之文为尔，写情言志，亦贵比兴，皆须‘事物当对’（objective correlative）……”⑪在《谈艺录》中谈及：“心之所思，情之所感，寓言假物，譬喻拟象……‘情思须事物当对’（objective correlative），即其法尔。”“或则目击道存，惟我有心，物如能印，内外胥融，心物两契；
举物即写心，非罕譬而喻，乃妙合而凝（Embodiment）也。”⑫钱锺书对艾略特诗学观念的阐释，不仅探讨了古典诗歌的“理趣”或“叙物以言情”的艺术方法，更指出了一种朴素的诗性经验，即思想与情感何以外化为具体形态，如何编织心象与现实之间的肌理。若进一步，“物”或许又未必仅指凝固的实体形态，也可被理解为可共享的情感形式。

在李修文的散文中，这种心象外化的诗性经验有三个层面，在大部分篇章里，“诗歌”是一个整体，它们作为可被辨识的情感“物”出现，诗歌与心象互为表里。一方面，作家用诗歌指认心象，“诗”成为自我的修辞；
另一方面，“我”又以心象召唤了诗歌，心象冲破诗歌所阈定的审美期待，与此刻发生关联。这在散文集《诗来见我》中得以集中体现，作家坦言散文集的大部分作品创作于2020 年面对死亡与恐惧的情感创伤、日常生活被劫掠的危机时刻，每个人都体验着加缪曾描述的“在家的流亡”感，“诗”的情感慰藉和凝聚力量尤为凸显。此时作家身处痛苦的中心，一己悲欢与整体命运的遭际在“诗”与“我”的互现中相通。

作家此时读“杜诗”，便鲜少常见的讽喻之感如“常憎晚辈言诗史，清庙生民伯仲间”（陆游《读杜诗》），或如“漫将填壑怨儒冠，无事残年得饱餐”（钱锺书《读杜诗》），更多是“我”寻求当下现实与杜诗的情感共振。杜甫是一位行路的诗人，他的行路也曾经历“我”和“你”的重逢，作家对“杜诗”里离乱境遇中生命的微弱哀鸣感同身受，“促织声微细，哀音何动人。草根吟不稳，床下夜相亲”。（杜甫《促织》）“这叫声无关多么宏大的旨趣，甚至也不曾带来一切终将过去的信心，它仅仅只证明我们还活着……”（《十万个秋天》）杜甫也是一位具有理想精神的诗人，即便身感困顿如荒原仍能呈现出抒情的朴实静穆，并将那些被惯习审美判断为“非诗”之物入“诗”，创造出新的诗情。《枕杜记》中埋伏在“我的八字”里的杜甫与身处他乡孤寒中的“我”相见，这倒像是宋代汪元量在《草地寒甚氈帐中读杜诗》时的“耿耿不圆卿，宁方自为皂。举目无寸亲，忧伤入怀抱”。不过李修文与汪元量的不同之处在于，他终究没有走向自怜，而是在记忆的山河众生里执着于找寻“我”的归途，“那个距今千年的人已经在我的身体里浇灌了深切与实在……它无非是：‘牛尽耕，蚕亦成。不劳烈士泪滂沱，男谷女丝行复歌’”。

在此之外，“诗”与“我”的询唤，更在于“我”的心象与当下经验之间情感编织的诗性瞬间，无一处有明确的诗人或诗歌，却处处有“诗”，时而金刚怒目，时而浅唱低吟，甚或临渊回眸、长歌当哭。于是，“诗”从来都不在“我”的命运之外，“我”与“诗”行路各半，在当下情感决堤之处相融，直至生成新的诗性主体。诸如以“猿与鹤”象征人生况味（《猿与鹤》）；
以日常之“物”譬拟心象，哀恸沉入烟火人间的恒长（《怀故人》）；
又如阔别异地所遇海内知己十余载，故地重返却人去楼空，“亲爱的朋友，我来了，你在哪里呢？紫灯作证，我没有食言，不仅带来了你我曾经喝过的酒，而且，这酒也在地底下深埋过十年以上，不多不少，一共两瓶，一瓶给你，一瓶给我，我也不管你是死是活”。（《紫灯记》）虽未提及“杜诗”，谁又能说这不是“十觞亦不醉，感子故意长。明日隔山岳，世事两茫茫”。（杜甫《赠卫八处士》）

而如果说上述诗性时刻仍有“物”可寻，那么无“物”之诗的文字则颇有“软哲学”的意味，它们并非空谈说理，而是以审美幻化哲思。若以此观之，《苦水菩萨》可与《失败之诗》做互文性阅读。这两篇作品可以被理解为对“自我”的辨识和挣扎，都分享了一种存在主义经验，后者不断用诗歌和诗人来指认自我，成为理解前者的注脚，前者则用诗化语言和叙事形式讲述着“我”的故事，而这个故事本身又不仅是“我”的自白，也是“我”对存在的思索。不过作家对“存在”的思考显然没有走向玄思，他不是大地上的异乡者，而是诚如前文所论及那般指向了此地的行动，西西弗斯的行动在此并非无尽的穷途，“这安静视失败为当然的前提，却对世界仍然抱有发自肺腑和正大光明的渴望”。这是作家在行路中体会到的个体经验，也是支撑着他行路的“散文的心”。

无论是“我和你”的重逢，还是“诗与我”的询唤，都使其散文的抒情经验在与他者的流动中生成，个体的抒情从而摆脱了“独语”的缠绕，达成相对意义上的内在平衡。不妨借用席勒在论及文学的诗学问题时所使用的美学概念——“质朴”与“多情”，来理解这种互为观照的抒情经验。简言之，在席勒看来，质朴的作家和多情的作家都要去表现完整的人性，只不过前者“每时每刻都是一个独立自主的和完整无缺的整体以及让他在现实中根据人的全部意蕴表现人”，而后者则“通过抽象将在他的心中已经被废弃的那个一体再由他自己重新建立起来，让他的人性恢复完整”，这意味着质朴的作家通过接触外在世界的各种人和事得到经验，多情的作家则更多依靠自己的内心搏斗或自我净化。⑬当然，对于席勒时代的哲学观念而言，对自然的完整性显然更为青睐，不过席勒所指的也不单是抒情问题，更是对个体经验差异性的理解。

对于当代散文的抒情经验而言，“质朴”和“多情”实则可被用于描述两种具有历史性的抒情结构，曾几何时文学不是高度赞美“质朴”，就是过分耽溺于“多情”，以至于一度沉湎于抒情的逻辑，而忽略了情感的真实，抒情成为一种封闭的独语。对于李修文的个体经验而言，曾经专注于自我缠斗的个人化抒情自然再难自足，不过当“却顾所来径”之时，与过去“一刀两断”⑭又谈何容易，他所体验的诗学困惑也与此有关。在作为行路伊始的告别宣言中，李修文曾表达对共同体经验的向往，以及对私人美学趣味的珍视，将其二者相融则是“我”的路标。他曾说：“我不是迷恋美本身，美本身是非常脆弱的，美只有存在于一个更为宽广的美学谱系里才能呈现它自己的生命。……对纯粹的‘美’我一直抱有警惕，但也发自肺腑地在渴求某种相对鲜明的个人美学。”⑮“宽广的美学谱系”与“个人美学”只能在自我的敞开中相遇，在《羞于说话之时》《寄海内兄弟》等散文中，都能明显读出书写者力图使“质朴”与“多情”互相制衡，这些作品在虚与实之间颇有幽微而宏阔之气。

倘若进一步而言，这一重述个体经验的过程，也提供了缓解一代人诗学困惑的路径，或可称为“个人-整体性”的诗学辩证法。一个显见的事实是，近些年书写者和阐释者们，确乎感受到了某种精神的无着。一方面，世纪之交的全球化过程中，无数人体验着身体的远行和身份的游移，体验着从确定性中被剥离的焦虑，以及对整体性遗忘与渴望的交织，这已并非如《奥德赛》那般，尽管在迷雾中疑虑重重，但至少记忆仍旧可靠，仍能完成神话的仪式返回光明与生命，而更像查尔斯·泰勒所体验的“大脱嵌”，“这一脱嵌是全部的，不像更早的后轴心期发展那样，只是部分的、对某些人而言的”⑯。书写者和阐释者们在不同程度上分享着在远行中拒绝远行，在返归时怀疑返归的情感体验。而另一方面，这也关乎近三十余年本土现代性经验所促成的感觉结构，关乎每一个奔向现代诱惑的人，如何流浪在远方向理想主义朝圣，又如何面向历史和现实寻求与自身的和解。在此期间，文学经历了主体的调整，在革命的诗学、启蒙的诗学之侧，一个轮廓朦胧的、寄望于倚赖个人审美的诗意主体逐渐形成，我们曾迷醉于这种相对性的纯粹里，并试图安顿于其中，不过它终究变成了一个玻璃的八音盒，透明又繁复，美妙却易碎。

相较于翻检原因，更为关键的是去寻觅个体诗学的归途。“个人—整体性”的诗学辩证法至少分享了两个向度的书写经验，一是打破个体经验的内向循环，寻回个体诗学内在的“间性”。事实上，当代文学曾一度在强调主体间性的过程中又驱逐了间性，个体的压力似乎不再仅仅来自曾被视为囚笼的“他者”或外在压制，更多地来自内在的忧虑、消耗乃至枯竭，孤独、迷茫、恐惧、愤怒等成为显在的文学情绪。这种同质化的经验生产着充盈的空虚，它使异质性的“人”和丰富的生活隐遁，让经验或观念的革新变得迟缓。于是，当书写寻归语言、诗性，或身体的家园时，反而离原乡渐行渐远。二是重新理解个体经验中“个人”与“整体性”之间的关系。在很长一个时期，个人与整体性被叙述为某种二元状态，而如今看待这个问题，或许应将这种“叙述”本身作为历史的阶段，把基于“个人”的观念和基于“整体性”的观念之间的对立，理解为历史的必然，在现代性的隐忧里去寻求二者的交融，或许能够提供重塑个体诗学的路径。

1922年，鲁迅也曾经坦承个体经验围困在困乏之中，他称之为“寂寞”，也曾“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”⑰。这是“五四”一代作家关于个体的和民族的百年孤独。1936 年的一个夜晚，病中的鲁迅透过窗帘渗进来的夜色看着家里熟识的陈设，他写道：“外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了……”⑱那个曾手持投枪只身闯进“无物之阵”里的“战士”⑲，终将穿越孤勇的镜城，成为一个平凡的英雄，“战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士”⑳。这是鲁迅关于“个人”与“整体性”的辩证法，铁屋子里的“呐喊”声犹在耳，但围困于个体的“寂寞”确乎平静了许多。李修文曾多次借沃尔科特的话言明对写作的理解：“要改变我们的语言，首先改变我们的生活。”那么，如何改变生活？或许就是从走入“山河人间”开始，“我的写作就是被山河人间所改造过的；
我的写作就是广阔无边的山河人间。它帮我在每一次写作充满困难的时刻重新选择了字词”。就像彼得·沃森在阐释理查德·罗蒂时为“虚无时代”开出的药方，“生活的目的是自我的拓展”㉑，但行路的终点仍必将是“自己的命运”，“尽可能把自己要写下的所有字词落实为自己的命运……凡是我所写下的，都尽可能映照出自身命运的一部分”。㉒

当下书写该如何去理解“个人”和“整体性”的关系，如何让个体经验与历史经验相融，如何认识个人和时代的诗学，李修文正尝试通过书写做出回答。当然，这也是我们每个人终将相遇的时刻，而真正勇敢的书写者和阐释者，一定是那些直面艰难的精神问题，并试图寻找答案的理想主义者。他们先是接受全部拷问、剖析自己的痛苦，继而去探访精神生活的每一处角落，转而重塑个体的诗学去实现大多数人的“治疗”。就像作家曾借罗伯特·勃莱的那句诗：“我对自己说：我愿意最终获得悲痛吗？进行吧，秋天时你要高高兴兴，要修苦行，对，要肃穆，宁静，或者在悲痛的深谷里展开你的双翼。”（《别长春》）

【注释】

①郁达夫：《现代散文导论（下）》，《中国新文学大系导论集》，岳麓书社2011 年版，第174-180 页。

②阳燕、李修文：《“我们来到了痛苦的中心”——李修文访谈录》，《小说评论》2009 年第4 期。

③李修文：《山河袈裟·序言》，湖南文艺出版社2017 年版，第2-3 页。

④⑤⑭刘川鄂、李修文：《从“人民”与“美”重新出发——关于〈山河袈裟〉的对话》，《南方文坛》2017 年第4 期。

⑥[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，宋如德译，上海译文出版社2006 年版，第58 页。

⑦金理：《风中的修为：论李修文〈山河袈裟〉》，《中国现代文学研究丛刊》2019 年第5 期。

⑧[德]马丁·布伯：《我和你》，杨俊杰译，浙江人民出版社2017 年版，第12-13 页。

⑨[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2014 年版，第24-31 页。

⑩[美]斯维特兰娜·博伊姆：《怀旧的未来》，杨德友译，译林出版社2010 年版，第9 页。

⑪钱锺书：《管锥编（二）》，生活·读书·新知三联书店2019 年版，第1089 页。

⑫钱锺书：《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店2019 年版，第288、572 页。

⑬[德]席勒：《席勒经典美学文论》，范大灿等译，生活·读书·新知三联书店2015 年版，第512-513 页。

⑮李修文：《写作札记九则》，《新文学评论》2020 年第1 期。

⑯[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店2016 年版，第181 页。

⑰鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》（第1 卷），人民文学出版社2005 年版，第437 页和第440 页。

⑱⑳鲁迅：《“这也是生活……”》，《鲁迅全集》（第6 卷），人民文学出版社2005 年版，第624 页、626 页。

⑲鲁迅：《这样的战士》，《鲁迅全集》（第2 卷），人民文学出版社2005 年版，第219 页。

㉑[英]彼得·沃森：《虚无时代》，高礼杰译，上海译文出版社2021 年版，第595 页。

㉒李修文：《山河人间与我——武汉大学驻校作家启动仪式上的演讲》，《写作》2020 年第6 期。

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